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S’adresser à la liberté d’autrui, une neutralité vitale ?

Simone Wiener

La réponse c’est chacun de nous, qui la donne,
y apportant son histoire, son langage, sa liberté¹.
Roland Barthes

Cette phrase, s’adresser à la liberté d’autrui, comporte dans son énoncé même une force de proposition originale. Il est rare pour un psychanalyste de parler de liberté. Il est plus souvent question d’aliénation et ou de déterminisme. Et pourtant cette notion fait écho à des situations analytiques où il est judicieux de savoir à partir de quel point, on se situe. Il me semble qu’elle constitue une sorte de boussole qui peut nous guider dans le transfert.

C’est Jean Allouch qui a su repérer l’intérêt de cette formule qu’il reprend d’un séminaire de Lacan². Il était lui-même quelqu’un de libre dans sa manière d’être, d’interpeller les autres, et dans ses prises de position. Et par son itinéraire, jalonné par des ouvrages, des articles, des séminaires, il a revisité cette notion et frayé une sorte de ligne de partage entre sa liberté et celle d’autrui. En effet, quelle est la part de liberté de celui qui s’adresse à celle d’autrui ? Et qui est l’autrui de cette liberté ? Cette formule, il va la reprendre dans différents moments de son parcours ; et il écrit qu’elle lui apparaît comme susceptible de présenter ce qu’il en est de l’éthique analytique de Lacan. De fait, elle constitue un précieux guide qui, à l’occasion, permet à l’analyste de régler ses interventions, de répondre à telle ou telle situation concrète qui se présente dans l’analyse. Elle n’est pas sans lien avec le sujet du neutre dont il va expérimenter les traces.

Libres au pluriel

Dans un de ses articles, Jean Allouch fait précéder cet énoncé du terme libres au pluriel. Par cette pluralité, il met l’accent sur la liberté de ceux qui s’adressent à celle d’autrui. Elle n’est possible que dans si ce geste, on est soi-même libre. Les deux termes de « liberté » ne sont pas équivalents. Cette disparité sémiologique se retrouve dans les différentes acceptions de l’amour qui sont frayées dans L’Amour Lacan³. Il y esquisse une figure de l’amour qui se dispense d’un vouloir saisir, qui laisse à l’autre sa chance d’être seul. Un amour que l’on obtient tout en ne l’obtenant pas. Ces versions non narcissiques de l’amour ouvrent des voies d’affranchissements et d’émancipations. S’adresser à la liberté d’autrui se fonde sur cette ligne qui est de ne pas chercher à saisir, ni à juger, ni à avoir le dessus d’une manière ou d’une autre. Elle fait écho ou résonne avec celle de l’association libre de la règle fondamentale qui, elle aussi, requiert une suspension du jugement.

C’est là, me semble-t-il, qu’intervient le neutre auquel Jean Allouch s’est référé comme un lien subtil au sens qui vise à soulever, à écarter ce qui pourrait le naturaliser, le rendre évident. Le sujet au neutre est celui qui introduit dans l’acte de pensée, un blanc, l’opposé d’un cela va de soi, qui laisse le sens convenu, vacant.

Délicate liberté

Cette adresse d’un sujet libre à la liberté d’autrui peut-elle être mise en parallèle avec le transfert comme disparité ? Le mot liberté diffère selon la place de celui qui l’exerce ou auprès duquel elle est exercée. Du côté de l’analyste, le fait de s’adresser à la liberté d’autrui engage une position particulière dans le transfert. On est là dans la méthode du cas par cas, et aussi celle du bon moment, du kairos qui va avec la délicatesse. Car, selon le moment d’une cure, selon l’enjeu, on ne s’adresse pas de la même façon à la liberté d’autrui. Y aurait-il d’ailleurs des situations où cela ne serait pas possible, par exemple lorsque le sujet n’y est lui-même pas encore engagé ?

Et dans cet esprit, est-ce possible de s’adresser à sa liberté pour l’initier à ce chemin d’affranchissement ? La question du tact est incluse dans cette question, car il s’agit de se démettre d’une position d’autorité qui saurait où se trouve cette liberté d’autrui, et comment s’adresser à elle.

Quelle est la portée d’une telle adresse ? Souvent, elle suscite de l’étonnement et ce mouvement qui bouleverse, qui crée de la surprise, fait partie de ce geste. C’est comme avec un mot d’esprit ou une trouvaille : quelque chose se fraye avec éventuellement un effet d’après-coup.

En voulant préciser ces enjeux, je réalise combien ce sont des questions délicates. Par exemple, comment se situer vis-à-vis d’une ou d’un analysant qui dit vouloir interrompre sa cure si on considère que l’analyse n’est pas terminée, et qu’il n’est donc pas encore possible d’assentir à ce départ ? Cela pourrait ressembler à exercer une liberté, alors qu’il s’agit de quelque chose qui n’est pas encore d’actualité. À d’autres moments, ce sera une façon de s’adresser à sa liberté que de laisser le sujet décider ou pas de s’en aller.

Se faire le secrétaire de l’aliéné.

La position de se faire le secrétaire de l’aliéné procède de cet esprit de suspendre son jugement pour s’efforcer de mettre à l’écrit tout ce qui s’entend de la parole d’un sujet. Prendre ce qu’il nous raconte au pied de la lettre est une manière de le situer dans sa liberté. C’est ce que nous montre Gloria Leff⁴ à travers le travail d’István Hollós lorsqu’il se prête à l’écoute de la langue poétique de son patient. C’est au cours d’un entretien où ce dernier lui dit qu’il lui arrive de se sentir poussé à créer des poèmes mais s’en empêchait, qu’Hollós l’invite alors à le faire sur-le-champ. Il se détache de ce qu’il connaît déjà pour s’adresser à la liberté de parler de cet homme.

À ma demande, le patient s’est mis à dire des poèmes et ce qui m’a surpris c’est qu’il ne cherchait pas les rimes. [….] C’était comme si les mots qui vivaient au fond de son âme, les mots qui avaient jadis captivé son imagination, s’agitaient devant lui, montaient et descendaient, bon gré, mal gré, et qu’il les assemblait, guidé par un sentiment massif et magnétisé⁵.

L’ouverture d’Hollós à l’égard de cet espace singulier a autorisé le patient à trouver ou à retrouver les coordonnées du langage de sa folie poétique.

Warburg, une conférence pour la liberté

Aby Warburg (1866-1929) célèbre historien de l’art et inventeur de l’iconologie moderne a vécu en Allemagne entre les deux guerres mondiales. En 1895, il fait un voyage dans le Sud Ouest des États-Unis où il étudie pendant plusieurs mois le rituel des Indiens Hopis. Il y découvre en particulier leur cérémonie de danses autour du rituel du serpent⁶. De ce séjour, il conserve des images, des textes et des observations qui vont l’aider à fonder et à construire sa pensée. En 1918, cet éminent chercheur est hospitalisé à la clinique Bellevue en Suisse pour un épisode de bouffée délirante. Anticipant le projet nazi, Aby Warburg se voyait pourchassé par des démons et des antisémites démoniaques. C’est le professeur Ludwig Binswanger qui va le recevoir dans cet établissement où il va séjourner pendant deux ans. Il va autoriser la préparation et la mise en place de la conférence-performance qu’Aby Warburg a proposé de présenter au public de la clinique Bellevue. En acceptant ce défi, il s’adresse à la liberté d’Aby Warburg. Le sujet de cette conférence était lié à sa fonction car elle était par analogie, le propre rituel du serpent de Warburg. Elle avait aussi comme intérêt de le remettre dans le fil de ses recherches.

La singularité de cette expérience tenait dans la mise en scène d’une allégorie qui réunit et sépare des formes culturelles différentes⁷. Curieusement dans cette conférence « performée » où s’exprime sa propre condition, ce qui s’accomplit n’est pas la proximité avec l’objet mais sa distance. La conférence est devenue emblématique de la modernité en raison de la disparité des thèmes qui s’en trouvent rapprochés, et de la mise en présence d’éléments disparates à la manière de Walter Benjamin. Warburg a su saisir des mondes qui lui sont culturellement et historiquement étrangers pour se sentir lui-même concerné par les traits invariants de ces rituels. Ce mouvement qui met en lien les rituels et la pensée avec les processus créateurs de la folie sont aussi ce qui préfigure les caractéristiques du savoir moderne. À cet égard, c’est en présentant les errances du savoir qu’il a su exercer sa liberté.

Ne pas attendre, c’est déchariter

Jean Allouch se réfère à une liberté qu’il relève dans un livre d’Erri de Luca⁸. Le narrateur demande à son père : « Papa, si, moi, je ne veux pas être en attente et si je veux être sans attente, est-ce que je peux ? » Le père prend la question au sérieux et lui répond : « Si tu es capable de vivre sans attente, tu verras des choses que les autres ne voient pas. » … « Ce à quoi tu tiens ne viendra pas par une attente⁹. » Ce père formule sa réponse en se réglant sur ce qui a eu lieu. Pour Jean Allouch, cette réponse est équivalente à ce que Lacan a nommé « déchariter » c’est-à-dire ne rien attendre. Il rappelle un rapprochement qu’il a fait dans L’Autresexe en avançant qu’un seul et même acte se dit de deux façons différentes et équivalentes : « déchariter et s’adresser à la liberté d’autrui¹⁰. » La force de ce que formule Erri de Luca, c’est qu’il invite à se situer à partir de ce qui a lieu, sans attente ou espoir d’un au-delà. Cette position nous épargne beaucoup de déceptions et de déconvenues, mais la prise en compte par l’analyste (là le père) de cette liberté lui permet de voir des choses à quoi il tient et qu’il n’aurait pas vu autrement.

Comment repérer le trait discriminant qui indiquerait si une intervention de l’analyste peut être considérée comme analytique ou pas ? À cette question Jean Allouch répond que c’est lorsque l’analyste décharite. En effet, en décharitant se produit pour lui quelque chose qui rejoint la racine du mot, à savoir le déchet. L’analyste se trouve ainsi produit comme rebut de la jouissance, comme déchet. À partir de là, ce qui est susceptible d’être atteint chez l’analysant par cette position de déchet, c’est sa liberté. « Toutefois, ajoute-t-il, cette liberté ne serait qu’une valeur creuse, désincarnée si elle n’était pas spécifiée comme une liberté érotique — celle qui est identique à la non-existence traumatisante du rapport sexuel¹¹ ».

Comment se dessaisir ?

Du côté de l’analysant ou de l’élève, un élément a pu contribuer à une situation de liberté par rapport à un maître. Ce point est développé dans Transmaître¹² où Jean Allouch écrit que ce qui lui a permis de ne pas être un pur lacanien, aliéné au maître, tient à ce point d’extériorité qu’il a eu pour lire Lacan. Ce point d’extériorité permet de se repérer à partir d’un trait subjectif, cela peut être un signifiant marquant ou une invention propre. S’adresser à la liberté d’autrui me semble se situer à partir du neutre, c’est-à-dire à partir d’un point de dessaisissement dont il procède.

Ainsi, lorsque dans L’amour Lacan¹³, il écrit « qu’aimer, c’est laisser l’autre être seul », cela laisse entendre une forme d’acceptation et de tact, donc de respect vis-à-vis de la liberté de l’autre.

Liberté, détachée d’un savoir

Il y a un autre point sur lequel Jean Allouch donne des indications à propos de l’exercice analytique c’est que ce n’est pas d’une posture de sachant que l’on peut s’adresser à la liberté. La possibilité de régler son exercice sur la liberté de l’analysant suppose que du côté de l’analyste, son intervention procède d’une ignorance, qu’il oublie ce qu’il sait ou croit savoir de l’analysant. Il y a lieu de savoir ignorer, de se défaire de l’évidence, voire de la certitude que produit cette position de sachant. Il se réfère là explicitement au texte de Freud, « Constructions dans l’analyse¹⁴ » qu’il conseille de relire. Ainsi nous verrons écrit-il que : « ce défaut de savoir est à l’œuvre dans la façon dont Freud problématise l’interprétation¹⁵. » Elle ne prend pas appui sur un savoir établi par l’analyste mais sur un insu, et c’est pourquoi Jean Allouch l’envisage comme une adresse à la liberté de l’analysant.

Dans ce texte de 1937, Freud se fonde sur son expérience pour examiner ce qui se passe lorsqu’une construction inexacte est proposée à un patient. Si on ne soumet que des combinaisons fausses, on n’ira pas loin mais une seule erreur reste inoffensive. Quand le patient n’a aucune réaction, nous pouvons conclure que nous nous sommes trompés et qu’il y lieu de l’avouer lorsqu’un nouveau matériel, permettant une construction plus adéquate, se présente. Et dans ces cas, poursuit Freud : « La construction erronée ne laisse pas plus de trace que si elle n’avait jamais été faite, et dans certains cas, on a même l’impression, pour parler comme Polonius, que la carpe de la vérité a été attrapée grâce à l’appât du mensonge¹⁶. »

La liberté oui, mais d’autrui

Alors pour finir, je rappellerai que la liberté c’est important de la trouver et de l’exercer bien sûr ; mais ce que Jean Allouch apporte, c’est de se situer sur une ligne de liberté qui est de s’adresser à celle d’autrui avec l’effet d’un impersonnel, qu’il situe du côté de la neutralité du on¹⁷. Et ce n’est pas par hasard qu’il écrit à propos de l’éthique qu’elle n’est pas tant dans : « Ne pas céder sur son désir » que dans quelque chose qui va au-delà, qui est d’inviter l’autre à sa propre liberté.

Ainsi propose-t-il de nous situer sur une ligne particulière, celle de trouver le fil de là où on s’adresse à cet autrui qui prend le risque de mettre à l’œuvre sa liberté.

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