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Des portes ouvertes ?
Approche dédisciplinarisée des Aveux de la chair1
Sandra Boehringer et Laurie Laufer
On est un « lacanien » si l’on ne dispose
d’aucun pertinent point d’extériorité pour le lire.
Jean Allouch2
« Tel est le rôle que je souhaite voir tenu par l’école lacanienne, écrivait Jean Allouch : ouvrir certaines portes (exemple : aux études gaies et lesbiennes), en fermer d’autres (notamment : refus de la psychopathologie) et ainsi donner accès à ce que Lacan qui a pris la parole d’une manière qui s’inscrit dans le champ freudien au point de l’avoir reconfiguré3 ». C’est en traversant l’histoire, les sciences de l’Antiquité, la psychanalyse, la philosophie et les queer studies, en « ouvrant la porte aux études gaies et lesbiennes », que cet article propose d’analyser les enjeux épistémologiques de la rencontre entre la notion d’aveu et celle de la sexualité.
Les Aveux de la chair de Michel Foucault, quatrième volume de l’Histoire de la sexualité s’appuie sur le matériau des théologiens et des historiens, spécialistes de l’Antiquité tardive et des premiers siècles du christianisme. Psychanalystes, historiens du présent, philosophes, chercheur·e·s queer se sont saisis de cet objet que constitue l’aveu. À qui sont destinés les aveux ? À qui appartiennent-ils ? De quoi libèrent-ils ? Dès leur publication en 2018, ce volume a permis ce que formulait Foucault, en 1980 : « Non pas une rencontre “interdisciplinaire” entre “historiens” et “philosophes”, mais un travail en commun de gens qui cherchent à se “dé-disciplinariser”4 ».
« La psychanalyse sera foulcaldienne ou ne sera plus5 » : entre Lacan et Foucault, c’est un tissage, un entrelacs, que Jean Allouch opère durant plus de cinquante années6. Comment, en effet, penser, à la lumière des travaux de Michel Foucault et des lectures qu’en font certains psychanalystes, une façon de ne pas être dupe d’une « libération » promise ? Comment trouver les stratégies pour « ne pas être tellement gouvernés7 » ?
« Généalogie veut dire que je mène l’analyse à partir d’une question présente » (Foucault8)
Lorsque, à l’automne 1982, Foucault dépose à la maison d’édition Gallimard le manuscrit du volume de l’Histoire de la sexualité consacré aux premiers temps du christianisme9, il annonce à son directeur, Pierre Nora, que ce texte n’est pas destiné à paraître dans l’immédiat. Encouragé par son ami et collègue Paul Veyne, il souhaite le faire précéder d’une étude consacrée à l’Antiquité gréco-romaine. Peu auparavant en effet, Foucault avait consacré son cours au Collège de France au moment de transition entre l’éthique païenne et la morale chrétienne. Ce cours, intitulé Subjectivité et vérité, qu’il dispense au premier semestre de l’année 1981, portait sur les modalités par lesquelles a émergé le « sujet du désir », sur cette évolution qui a fait que les aphrodisia grecs ont été pris « dans un certain jeu de vérité10 » pour se transformer, aux premiers temps du christianisme, en un champ à maîtriser, une libido à connaître et à dépasser pour accéder à une vérité de soi sur soi11. Ces leçons – on le sait désormais grâce aux archives12 – reprenaient et approfondissaient les thèmes abordés lors de conférences à New York en 1980 : Foucault y défrichait des problématiques que La Chair et le corps, renommés en 1977 Les Aveux de la chair, devaient approfondir. Ces cours dessinaient également de vastes champs qu’il s’agissait d’explorer encore.
Ce nouveau volume sur l’Antiquité classique, devenu un épais manuscrit, allait finalement se formuler, en 1984, en deux tomes distincts, L’Usage des plaisirs, consacré au ive siècle avant notre ère, et Le Souci de soi, portant sur l’époque hellénistique et les deux premiers siècles de notre ère. L’organisation chronologique, approuvée par l’éditeur et historien Pierre Nora concourt alors à présenter au public l’entreprise de Foucault comme une enquête sur le temps long, un travail d’historien – et ce malgré la dénégation de Foucault en ouverture :
Les études qui suivent, comme d’autres que j’avais entreprises auparavant, sont des études d’« histoire » par le domaine dont elles traitent et les références qu’elles prennent ; mais ce ne sont pas des travaux d’« historien »13.
Ce n’est pas anodin : la question des champs disciplinaires et la question des méthodes de l’historien ont fait l’objet de débats animés, en particulier celui qui se déroula à la sortie de Surveiller et punir. Lors de cet échange, Foucault donne l’exemple de la sexualité comme moyen de faire « l’histoire de l’objectivation de ces éléments que les historiens considèrent comme donnés objectivement » et répète l’objet de sa démarche : il s’agit, explique-t-il, de faire « l’objectivation des objectivités […]. C’est cette sorte de cercle que je voudrais parcourir. Une “embrouille” en somme dont il n’est pas commode de sortir : voilà sans doute ce qui gêne et irrite14 ».
Entre les aphrodisia grecs (L’Usage des plaisirs, Le Souci de soi) et le dispositif de sexualité moderne (La Volonté de savoir), il ne restait plus à Foucault qu’à déposer une dernière pièce au puzzle de son Histoire de la sexualité : qu’en est-il de la concupiscentia chez les chrétiens et du péché de chair chez les Pères de l’Église ? Le titre était annoncé, il a fallu attendre 2018 pour en connaître le contenu.
Le fil généalogique semble tracer la continuité d’un ensemble apparemment cohérent, une série ordonnée dans le temps : régime des aphrodisia, chair chrétienne et dispositif moderne de la sexualité. Mais c’est sans compter sur la complexité de l’archéologie foucaldienne qui produit ses propres épistémès, comme le développe Guy Le Gaufey dans son analyse sur la généalogie chez Foucault15. L’assertion « depuis les Grecs jusqu’aux modernes, en passant par les chrétiens » ne constitue pas la ligne généalogique d’une histoire de la sexualité : « Ce christianisme des Pères […] vient troubler plus que compléter la grande généalogie de l’aveu en Occident », analyse Philippe Chevallier, dans une étude consacrée aux premiers siècles chrétiens chez Foucault16.
Les Aveux de la chair jettent le trouble dans une « histoire de la sexualité », une histoire faussement linéaire, faite de plis et de creux, de contretemps et d’aspérités, de plaques tectoniques qui se chevauchent et se repoussent. À l’époque de L’Usage des plaisirs, Foucault formulait ainsi la question : « Il m’a donc semblé que la question qui devait servir de fil directeur était celle-ci : comment, pourquoi et sous quelle forme l’activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral[ref]M. Foucault, L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 16.[/ref] ? »
Le tournant philosophique, constaté par la critique, des volumes II et III de l’Histoire de la sexualité portant sur les aphrodisia trouve ainsi un éclairage nouveau17. Dans L’Usage des plaisirs en effet, Foucault s’appuie sur des textes savants (médicaux, moraux et philosophiques) grecs et latins – des sources dont il précise qu’elles relevaient d’une morale « réservée à un petit nombre de gens dans la population18 » – pour écrire une « histoire des problématisations éthiques faites à partir des pratiques de soi19 » dans des sociétés où le sexe ne produit pas de discours de vérité et n’est pas perçu indépendamment des autres pratiques du corps (l’alimentation, l’exercice physique et intellectuel, la résistance aux événements contraires)20. Foucault nomme « diététique » la façon de maîtriser ces besoins, ces désirs et ces plaisirs (parmi lesquels figurent les aphrodisia), une maîtrise qui prend en considération les critères de la quantité, de l’intensité et du caractère opportun, le kairos. L’étude de « la problématisation » de l’amour pour les garçons dans l’Athènes classique21 s’inscrit dans la continuité d’un argument important de La Volonté de savoir, celui qui postule l’apparition d’un dispositif à l’époque moderne : le rapport à soi antique s’élabore par une technique de soi qui intègre l’ars erotica, et les discours antiques – même prescriptifs – ne sont pas organisés comme une scientia sexualis. Dans Le Souci de soi, l’analyse de l’Interprétation des rêves d’Artémidore d’Éphèse et celle des comparaisons érotiques dans les Erôtes de Lucien et les Amours de Plutarque viennent confirmer ce tableau de sociétés d’« avant » la sexualité22, d’« avant » les normes d’un biopouvoir et d’un « dire-vrai » sur soi23. Enfin, les discours non chrétiens sur l’amour et l’érotisme des ier et iie siècles de notre ère montrent une importance croissante accordée à la relation au sein du mariage – une évolution, qui, comme l’avait mis en évidence Paul Veyne24, n’est pas imputable au christianisme – et souligne l’intérêt accordé à la philia, à la virginité et à la continence dans la morale sexuelle de l’époque romaine impériale : il s’agit là d’élaborer une éthique de l’existence. Voilà donc le décalage : Foucault quitte le champ des archives et des discours produits « dans les institutions religieuses, dans les règlements pédagogiques, dans les pratiques médicales, dans les structures familiales25 » qu’explorait La Volonté de savoir pour les traités des Pères de l’Église : il s’attelle à décrire l’apparition d’une nouvelle technique de savoir sur soi, réglée sur la notion de libido, et il esquisse les contours d’un domaine moral qui enjoint de « dire vrai », d’obéir, d’être responsable de son désir, même « involontaire ». Avant de pénétrer dans le champ des aphrodisia (dont l’étude allait pourtant paraître avant Les Aveux de la chair), Foucault avait infléchi son projet et l’avait modifié pour en faire le projet d’une « généalogie de l’homme de désir ».
La figure centrale de ce tournant, celle de l’émergence de ce regard réflexif sur son propre désir, est celle d’Augustin. Sexualiser l’âme, libidinaliser les rapports sexuels, subjectiver l’éthique sexuelle participent du dispositif libidinal qui constitue, d’après Foucault, la véritable « invention » d’Augustin :
La libido, au sens où Augustin emploie souvent ce mot sans autre précision, c’est-à-dire la forme sexuelle du désir est […] la façon dont se trouvent liées l’une à l’autre la forme involontaire de l’acte sexuel et la structure “infirme” du sujet26.
Part d’involontaire dans notre volonté, volonté divisée par l’involontaire même du désir, volonté échappée de notre sexualité, la libido d’Augustin est simultanément constitutive de la subjectivité. La concupiscence de la chair n’est pas pour Augustin « l’involontaire contre la volonté mais l’involontaire de la volonté elle-même27 », analyse Sara Vassallo dans une étude consacrée à l’articulation entre la notion chrétienne de chair et celle, lacanienne, de jouissance28.
La libido, « principe du mouvement autonome des organes sexuels29 » est la part divisée du sujet. Cette invention augustinienne n’est pas sans incidence sur la généalogie même de la psychanalyse : Freud, Jung et Lacan s’en saisissent à nouveaux frais, analyse George-Henri Melenotte30 dans une approche généalogique de la psychanalyse.
Comment alors rendre compte de ce qui divise le sujet, de ce qui le rend à la fois responsable de lui-même et opaque à lui-même ? Est-il possible d’envisager une transparence possible du langage dans la confession ? interroge Raquel Capurro31 dans une étude consacrée à Foucault, lecteur de Jean-Jacques Rousseau. Et que dire de cette part échappée à soi-même que sont les rêves érotiques ? Une analyse des oneirogmoi par Gonzalo Percovich32 met en perspective l’intérêt chrétien pour les rêves produisant des éjaculations nocturnes, un domaine qu’Artémidore de Daldis étudié par Michel Foucault dans L’Usage des plaisirs33, interprète des rêves du iie siècle de notre ère, laisse de côté.
Car c’est bien cet involontaire qu’il s’agit de discipliner par l’institution de dispositifs discursifs (aveu, obéissance, dire-vrai) et de pratiques réglées (pénitence, mariage, chasteté, virginité). Les Aveux de la chair deviennent une histoire politique de la volonté, met en évidence Daniele Lorenzini34. En poursuivant sa « généalogie de l’homme de désir », Foucault met en perspective les effets de cette obligation de dire la vérité sur son désir et d’obéir inconditionnellement aux injonctions morales. À la lumière de la publication qu’il a faite du manuscrit des Aveux de la chair et à partir des fiches de lecture de Michel Foucault déposées aux archives de la BNF35, Frédéric Gros analyse la façon dont Foucault, dans cet ouvrage, tisse le lien entre herméneutique de soi et obéissance à l’autre dans la morale chrétienne36.
C’est par et avec l’aveu que le sujet peut dire la vérité vraie sur lui-même et faire pénitence. Mais, même dans l’involontaire, enseigne Augustin, le sujet est responsable de son désir : se dessinent alors, dans ces nouvelles techniques de véridiction, une pénitence éternelle, une mortification perpétuelle, un sacrifice infini de soi. Pas d’erôs sans logos, pas d’erôs sans raison ni science sur laquelle se régler.
« La science-aveu » (Foucault37)
« Depuis la pénitence chrétienne jusqu’aujourd’hui, analyse Foucault dans La Volonté de savoir le sexe fut matière privilégiée de confession. Ce qu’on cache, dit-on. Et si c’était au contraire ce que, d’une façon toute particulière, on avoue ? Si l’obligation de le cacher n’était qu’un autre aspect du devoir de l’avouer […] ? Si le sexe était, dans notre société, à une échelle de plusieurs siècles maintenant, ce qui est placé sous le régime sans défaillance de l’aveu38 ? » Dis-moi quel est ton désir, je te dirai qui tu es et comment tu peux être absous : telle pourrait être l’invite du confesseur, ce nouvel expert en vérité. Dire vrai sur soi, c’est dire la vérité sur son désir, et inversement. C’est certain, les aphrodisia grecs relèvent bien d’un autre temps.
La science de l’aveu s’élabore sur l’aveu-pénitence des pratiques chrétiennes de confession. Les premiers siècles de notre ère sont :
… le moment où les plaisirs les plus singuliers étaient appelés à tenir sur eux-mêmes un discours de “vérité” qui avait à s’articuler non plus sur celui qui parle du péché et du salut, de la mort et de l’éternité, mais sur celui qui parle du corps et de la vie – sur le discours de la science. Il y avait de quoi faire trembler les mots ; se constituait alors cette chose improbable : une science-aveu, une science qui prenait appui sur les rituels de l’aveu et sur ses contenus, une science qui supposait cette extorsion multiple et insistante, et se donnait pour objet l’inavouable-avoué39.
Par la naissance d’une science-aveu se constitue progressivement le dispositif de scientia sexualis, qui place le dire-vrai sur soi en son centre. Savoir et pouvoir se reconfigurent et deviennent les instruments des experts psychiatres, de la police des mœurs, des tribunaux et de leurs procureurs40.
Mais comment le sujet divisé peut-il dire vrai sur lui-même ? Annie Tardits41 analyse la façon dont Lacan nous fait appréhender le sujet avec une certaine algèbre ($ pour la division du sujet). Elle rappelle qu’avant l’élaboration des « quatre discours » (discours du maître, discours de l’hystérique, discours de l’universitaire et discours de l’analyste42), Lacan, en 1966, distinguait quatre sujets (sujet mythant, sujet religieux, sujet de la science et sujet de la psychanalyse43).
De quel sujet s’agit-il alors ? Car il s’agirait de « dire vrai », mais de dire vrai sur son désir : ce paradoxe interpelle la psychanalyse. Avec Les Aveux de la chair, les configurations temporelles sont repensées, et les plaques tectoniques sont perçues dans leur mouvement complexe : d’emblée la psychanalyse est concernée, et ses racines plongent bien au-delà du moment (Vienne fin de siècle) et des disciplines (la neurologie, la psychiatrie) généralement élues pour être au départ de son histoire. Socrate comme Augustin sont pris dans cette histoire.
« L’histoire du dispositif de sexualité, tel qu’il s’est développé depuis l’âge classique, peut valoir comme archéologie de la psychanalyse44 », écrit Foucault dans La Volonté de savoir quand il décrit le dispositif discursif de la sexualité comme établissant historiquement le lien entre la sexualité, la subjectivité et l’obligation de vérité – une triade qu’il verse au compte de la psychanalyse. Selon Foucault, cette nouvelle technique, héritière de la scientia sexualis qui cherche la vérité au fond du sexe, se développe sur la pratique de l’aveu. Quelles sont alors les conditions d’émergence de « la fonction psy » et de la production de discours qui lui est consubstantielle ? Depuis ses cours sur Le pouvoir psychiatrique et Les Anormaux, analyse Philippe Sabot45, Foucault envisage le savoir psychiatrique « comme l’un des effets des relations de pouvoir de type disciplinaire46 » et théorise cette nouvelle économie de l’exercice du pouvoir, « la fonction psy ».
Pourtant, la libre association dans la pratique analytique se distingue de la « science-aveu » : cette méthode freudienne est une des conditions de possibilité d’une psychanalyse qui ne s’inscrirait pas dans un dispositif biopolitique. Fabrice Bourlez reprend à son compte l’idée foucaldienne de « penser à la fois le sexe sans la loi, et le pouvoir sans le roi47 » afin de faire entendre « ce dehors » du sujet, « qui hante l’œuvre de Foucault48 ».
Dans La Volonté de savoir, Foucault s’intéresse aux phénomènes qui ont mené à une articulation entre vérité/sexualité et subjectivité. Pourquoi les jeux de vérité, les régimes de véridiction concernant la sexualité ont-ils été si peu interrogés ? « Qu’est-ce que l’invention de la vérité ? Quelle est la péripétie qui l’a rendue possible ? », demande-t-il dans les Leçons sur la volonté de savoir49. Foucault constate que « jamais les psychanalystes n’ont pris très au sérieux le problème de la production de théories sur la sexualité dans la société occidentale50 ». Concernant l’articulation vérité/sexualité, Thamy Ayouch analyse la façon dont Les Aveux de la chair permet de percevoir les impasses d’une psychanalyse ignorante de ses lieux d’émergence et qui se passerait « d’une hybridation des pratiques et des savoirs, due à la fois à la colonisation et à la globalisation actuelle51 ».
Dans son essai intitulé L’Émergence de la sexualité. Épistémologie historique et formation des concepts, Arnold Davidson fait ce constat : « “Nous sommes notre sexualité”, du moins nous l’a-t-on dit et redit. » Il poursuit :
En ce sens, il n’y a aucun doute que cela va sans dire ; nous ne saurions penser à nous-mêmes, à notre identité psychologique la plus fondamentale sans penser à notre sexualité, à cette couche souvent profonde et secrète de nos désirs qui révèle le genre d’individu que nous sommes. Et le « triomphe » des sciences humaines est précisément d’avoir mis en lumière, avec toute la force des concepts scientifiques, le rôle de la sexualité dans la formation de notre personnalité, sa place privilégiée au cœur de notre vie psychique52.
Davidson ajoute en citant Antoni Tapiès :
Il nous faut provoquer un mouvement « qui irrite et, à la fois, peut faire réfléchir tous les “bien-pensants” qui se croient détenteurs de la vérité » (Tapiès). Et si la chance nous sourit, ce ne sera pas l’effet le moins significatif de ce travail que de produire cette friction qui nous permet d’établir un “étrange et nouveau rapport” à nous-mêmes53.
« Délester le sexe de la sexualité » (Allouch54)
Jean Allouch, cofondateur de l’École lacanienne de psychanalyse (ELP), rappelle les enjeux épistémologiques de la collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne » à la maison d’édition EPEL.
Délaissée par les psychanalystes, la problématisation de l’érotisme contemporain a eu lieu ailleurs qu’au champ freudien. Pas sans liens cependant avec Freud, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida et quelques autres ; ni sans avoir renouvelé la vision de ce qu’était Éros dans le passé. Comme la psychanalyse, [les gay and lesbian studies, les travaux de la queer theory] ont apporté à certaines disciplines (sociologie, littérature, hellénisme, histoire) des contributions remarquées. Il ne s’agit pas seulement de débats universitaires. Ce sont aussi les rapports de chacun au sexe qui ont été modifiés, en même temps que la place et la fonction du sexe dans la (les) communauté(s). La collection « Les grands classiques de l’érotologie moderne » vise à ce que s’ouvre un débat critique entre champ gay et lesbien et champ freudien.
Plus question de sexualité : il s’agit de « réinterroger Éros » au cœur de la théorie et de la pratique analytique, d’accepter les relectures de la théorie analytique et sa critique venue des foucaldian studies et des gender studies. En 1973, lors de la période foisonnante des publications critiques vis-à-vis d’une psychanalyse normalisante, Lacan était déjà bien décidé à apporter un « renouvellement dans le domaine de l’Éros55 ». Parlant de Foucault et de Lacan, Jean Allouch fait cette analyse :
L’un et l’autre mènent un combat ; ils sont des guerriers. Foucault fut un séisme, Lacan aussi – ils le restent, quelque effort que l’on fasse pour en dissoudre les effets. Corrélativement, ils en agacent plus d’un56.
Foucault comme Lacan en effet s’accordent sur la désexualisation de la psychanalyse. Dans un entretien de 1977, Foucault distingue différents mouvements à l’intérieur du champ psychanalytique :
Je dirais au fond que le coup de génie de Freud, ce n’est pas finalement d’avoir découvert que la vérité de l’inconscient c’est la sexualité, c’est tout le contraire. À partir d’une problématique de la sexualité qui était déjà passablement abordée, amorcée à son époque, il est finalement allé vers autre chose, car l’inconscient c’est bien plus que la sexualité, c’est bien plus que le sexe. Alors chez Lacan, c’est évident, il n’en est plus question du tout. Je ne suis pas lacanien ni anti-lacanien, mais ce débordement on le retrouve exactement comme cela dans la psychanalyse, et on sent très bien qu’il y a une sorte de psychanalyse imbuvable qui est celle de la sexualisation perpétuelle, et puis il y a la psychanalyse qui fait percée par rapport à la sexualité et qui cherche autre chose, je ne sais pas quoi, mais qui traverse la sexualité et s’accélère d’avoir quitté la sexualité57.
En écho avec la formule d’une « psychanalyse imbuvable », Guy Casadamont58 voit dans cette désexualisation de la psychanalyse un point de rencontre entre Lacan et Foucault. « L’analyse n’a pas tenu, sur le champ de la sexualité, ce qu’on eût pu, à se tromper, attendre d’elle de promesses. Elle ne [les a] pas tenu[es] parce qu’elle n’a pas à les tenir. Ce n’est pas son terrain », disait Lacan dans la séance du 24 juin 196459.
Ce « je ne sais pas quoi » foucaldien est le coup d’accélérateur d’une certaine psychanalyse qui quitte la sexualité. Il permet de désignifier la sexualité, de faire tomber la « monarchie du sexe60 », de désassujettir les savoirs, de développer les gestes spéculatifs, de transformer les corps. Dans une uchronie aussi insolite que suggestive, Mayette Viltard invente une Camille dans une généalogie hybride partant de Carmilla (1874) de Joseph Sheridan Le Fanu61 jusqu’aux histoires fictionnées de Donna Haraway. Il s’agit de « faire imaginer de nouveaux schémas de politisation62 », selon l’expression de Michel Foucault.
En activant des foyers de résistance, en retrouvant des capacités d’intensifier les possibles, une certaine psychanalyse peut-elle faire place au sexe en se dispensant de la sexualité ? Il est alors possible de penser que le renouvellement du domaine d’Éros vienne de cette psychanalyse-là. Non dans l’optique de favoriser une « libération sexuelle » que les gouvernementalités biopolitiques appellent de leurs vœux et de leurs aveux, mais dans celle d’ouvrir la voie à une érotologie qui ne se règle pas sur la vérité supposée du sujet, qui laisse place à un sexe sans raison. Cette façon d’entrevoir les multiplicités et les champs des possibles contrevient à toute tentative de catégorisation, que ce soit par l’identité, les pratiques ou les lignes disciplinaires. Penser le flux et les multiplicités, penser la généalogie de l’événement, penser les déplacements et les séries, tels sont les enjeux épistémologiques d’une certaine psychanalyse qui puiserait avec plaisir dans la « boîte à outils63 » foucaldienne.
« Ironie de ce dispositif : il nous fait croire qu’il y va de notre “libération” » (Foucault64)
Les « questions du présent » sont celles qui lancent l’enquête : ce sont celles qui guidèrent Foucault dans son « trip65 » vers la Grèce, Rome et les premiers siècles du christianisme. David Halperin fait cette analyse :
Sa fréquentation croissante, à la même époque, des cultures sexuelles, politiques et sociales, en plein bourgeonnement, des communautés gays et lesbiennes aux États-Unis, détermine de manière significative sa lecture des textes anciens et lui offre un cadre d’analyse pour ses investigations de plus en plus poussées sur l’éthique du « souci de soi66 ».
À San Francisco, au début des années 1980, Michel Foucault retrouve son amie Gayle Rubin, rencontrée quelques années auparavant à la Bibliothèque nationale67. L’anthropologue travaille alors sur les communautés sexuelles de la ville, en particulier les clubs SM, et développe une « théorie radicale de la politique de la sexualité ». Il est bien évidemment difficile de savoir exactement ce que la pensée de Michel Foucault doit à cette rencontre, mais les travaux de Gayle Rubin éclairent d’une lumière vive les questions « présentes » de la fin des années 1970 et du début des années 1980, celles qui émergeaient au moment où Foucault commençait son cours Subjectivité et vérité et se proposait d’« étudier de quelle manière on a appelé le sujet à se manifester et à se reconnaître lui-même, dans son propre discours, comme étant en vérité sujet de son propre désir68 ».
Dans ses travaux sur le terrain comme dans ses essais théoriques, Gayle Rubin constate que « les actes sexuels sont chargés d’un excès de signification69 » qui libidinalisent et moralisent les rapports sexuels. Elle élabore alors « un concept de variété sexuelle anodine70 » afin de délester le sexe des discours d’évaluation morale. À l’endroit d’une supposée libération, Gayle Rubin fait le constat suivant :
La liste établie par Gayle Rubin reste fort actuelle :
Les castes sexuelles les plus honnies à l’heure actuelle sont les transsexuels, les travestis, les fétichistes, les sadomasochistes, les travailleurs du sexe comme les prostituées et les acteurs porno, et, abhorrés entre tous, ceux dont l’amour ne connaît pas les barrières de génération. Les individus dont le comportement sexuel correspond au sommet de cette hiérarchie sont récompensés par un certificat de bonne santé mentale, la respectabilité, la légalité, la mobilité sociale et physique, le soutien des institutions et des bénéfices d’ordre matériel71.
Sexe reproductif, mariage, contrôle du désir : nul doute qu’Augustin aurait apprécié.
Alors même que sont prégnantes, aujourd’hui encore, cette hiérarchisation et cette morale sexuelle, on nous fait croire à la libération. Foucault, dans l’éclat de son rire, avait bien entendu l’ironie de ce dispositif.
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