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Une dialectique entre vie religieuse et vie spirituelle avec Marie de la Trinité

Emmanuel Pic

Introduction

Il s’agit d’offrir ici un éclairage théologique sur Marie de La Trinité telle qu’elle apparaît dans les pages qui vont de 1944 à 1956 regroupées dans le dossier dit « clinique » non publié à ce jour concernant les années de maladies et de soins. Il s’agit de se concentrer sur ce matériel et cette temporalité-là.

Cet éclairage non seulement sera partiel mais sera difficilement séparable d’une expérience analytique et d’un vécu spirituel propre à l’auteur de cette mise en lumière.

Dans un premier temps, le contexte historique, ecclésiologique et religieux sera planté, pour, dans un deuxième temps, s’intéresser à un concept théologique central chez Marie de la Trinité. Enfin la conclusion portera sur ce qui transparaît de la mise en présence de Marie de la Trinité et Jacques Lacan.

Contexte historique, ecclésiologique, sociétal

Dire un mot de ces contextes est d’autant plus important que, dans ces pages, rarement Marie de la Trinité y fait allusion ou alors de manière détournée. Or situer l’expérience dans son jus c’est éviter certains contresens ou approximations.

Marie de la Trinité : Une personne marquée par la guerre ?

Seule brève référence à cette période : « C’était pendant la guerre, et toute vie humaine était menacée¹ ». En effet les seuls conflits que relate Marie de la Trinité concernent ceux qu’elle vit en elle-même et avec son entourage. Son mal-être empire au sein de sa communauté de manière de plus en plus violente et explosive jusqu’à la crise mémorable le 25 mars 44 face à sa supérieure Mère Saint Jean et les sœurs de sa communauté totalement effrayées par son comportement : aurait-elle perdu la raison ou serait-elle sous l’emprise du démon ? Quelques mois plus tard, le 6 juin 44, le débarquement aura lieu. Pour hâter sa libération à elle, deux possibilités : lobotomie ou psychanalyse. Elle choisit la seconde, et après différents essais, initiera un travail avec Jacques Lacan d’avril 1950 à décembre 1952. Dans les écrits de cette période, les combats intérieurs font rage. On y rencontre les mots guerre, bombe, bombardement, lutte, holocauste, ainsi qu’images ou rêves de destruction et de reconstruction :

Mardi 18 mars 1952 : « les menaces qui nous encerclent : l’agressivité qui jaillit de nous : les forces destructrices, antagonistes, haines, malédictions, guerres »

Comment l’expérience traumatique des conflits qui ont divisé le monde, l’Europe et la France en particulier, ne l’aurait-elle pas touchée et bousculée en profondeur, réveillant et nourrissant l’angoisse qui sommeillait en elle d’un shéol, d’une vie sur terre semblable au séjour des morts ? Pourquoi n’y fait-elle jamais référence ?

Marie de la Trinité : Une chrétienne pré-conciliaire ?

Marquée par la guerre, Marie de la Trinité n’était-elle pas aussi une chrétienne pré-conciliaire ? Dans les années 1930, un courant avait vu le jour au sein de l’Église catholique appelé « Nouvelle Théologie » dont les fruits et l’influence étaient perceptibles dans les années 50 avec des personnalités comme le dominicain Yves Congar, le jésuite Henri De Lubac, le prêtre suisse Hans Urs Von Balthazar. Tous ont été inquiétés par le Saint Siège. Tous ont proposé de sortir d’une pensée scolastique pour revenir aux premiers siècles du christianisme et tout particulièrement aux Pères de l’Église afin de permettre à l’institution ecclésiale de se sentir moins « citadelle assiégée » et plus à « l’écoute du monde de ce temps ». À cette intuition, il faut ajouter le travail et la pensée du protestant Karl Barth. Il faut également mesurer l’impact du renouveau de l’étude biblique initié par l’école biblique de Jérusalem fondée par les dominicains en 1890. L’un de ses directeurs le Père Marie-Joseph Lagrange, suspecté de modernisme par le Vatican, accepta pendant plusieurs décennies, de ne pas publier ses travaux et ceux de son équipe. L’apaisement viendra avec l’encyclique Divino afflante Spiritu en 1943. Marie de la Trinité ne fait jamais directement allusion dans les pages qui concernent cette étude, ni dans ses séances avec Lacan, à ce formidable élan qui modifie en profondeur la manière de percevoir et de vivre la foi et qui conduira à l’ouverture en 1962 du Concile Vatican II. Il faut déchiffrer entre les lignes de Marie de la Trinité, pour percevoir qu’elle rejoint pourtant ce courant à travers son intérêt pour l’étude biblique, son appétence pour l’apprentissage du grec et de l’hébreu afin de traduire au plus près les psaumes et les évangiles, son goût pour l’herméneutique théologique et son dégoût pour le bréviaire – tel qu’il est constitué à l’époque et chanté en latin aux Offices – qui rythme la vie de sa communauté afin d’assurer la permanence d’une prière continue dans et de l’Église :

18 septembre 1951 : Marie de la Trinité reprend l’Office choral : « … présence matérielle… dislocation intérieure… inattention… vague d’obsession… La gêne de tous ces saints qui se succèdent chaque jour et empêchent l’attention aux grands mystères essentiels pour entrer dans leur profondeur. … difficulté personnelle, insoluble. »

27 septembre 1951 : « J’ai fini par solutionner la question de l’Office en y allant mais je ne suis pas les Psaumes selon l’ordre du Bréviaire, ni tout ce qui est propre aux saints – je suis les psaumes comme je les ai disposés, j’ignore si je dois subir mon originalité ou l’étrangler et m’étrangler avec. »

Comment l’élan exégétique et théologique qui a nourri l’espérance de tant de chrétiens avertis et engagés aurait-il pu être ignoré par Marie de la Trinité, alors que précisément ses visions et ses propres interprétations spirituelles anticipent la christologie trinitaire qui sera, après bien des débats, la pensée des Pères conciliaires en 1965 ? Pourquoi n’y fait-elle jamais allusion explicitement ?

Marie de la Trinité : Une femme en quête d’émancipation ?

Déjà, en 1936 dans la revue Esprit, Emmanuel Mounier écrivait un article ayant pour titre « La femme aussi est une personne² » où pointait certes l’ironie, mais plus encore l’amertume face à la condition douloureuse dans laquelle les femmes étaient maintenues dans la société. Il disait également, haut et fort, la pauvreté incroyable de la théologie sur la femme, et plus encore que pour sauver le monde il faut compter sur le charisme des femmes. Après-guerre, au sein de l’Église catholique deux mouvements de femmes œuvrent dans le champ social, L’Union Féminine Civique et Sociale (U.F.C.S.) et la Ligue Féminine d’Action Catholique (L.F.A.C.). Ces organisations ont une vraie influence mais sans remettre en cause une vision traditionnelle de la femme s’accomplissant dans la maternité et se réalisant dans une complémentarité homme/femme au sein du mariage³. En 1949, parait Le deuxième sexe de Simone de Beauvoir. Marie de la Trinité y fait allusion dans ses notes de séance du 2 décembre 1950. Dans cet ouvrage l’auteur s’interroge, entre autres, sur deux dimensions qui rejoignent l’expérience de Marie de la Trinité : la psychanalyse et la mystique. D’une part Simone de Beauvoir reproche à la psychanalyse une approche très masculine et d’autre part elle considère la mystique vécue par certaines femmes comme une fuite de l’exercice de leur propre liberté. On retrouve ces préoccupations dans les écrits de Marie de La Trinité dans sa défiance vis-à- vis des hommes en général et de ceux qui l’approchent en particulier (médecins et prêtres), et dans le regard porté sur sa propre expérience spirituelle.

14 décembre 1950, Lettre au Père Motte :

Cette conscience, est-ce que vous pouvez m’aider à la retrouver ? Elle a été tellement mutilée, piétinée, harcelée, moquée (dans les « marottes » et les « lubies », etc.) que c’est à peine s’il en reste des lambeaux. Et je le ressens comme ce qu’il y a de plus tragique et de plus horrible au monde – avec cette constatation que plus d’une fois l’esprit de rivalité masculine et de domination masculine a joué – et mettre ces tendances que tous les hommes ont envers toutes les femmes (consciemment ou inconsciemment, sous une forme crue ou voilée, habillée de motifs religieux très sincèrement et candidement consentis), les mettre, ces tendances, au service du ministère religieux, les englober dans les motivations toutes spirituelles qui doivent l’animer, c’est odieux.

Comment le questionnement féministe et les interrogations sur son identité – que Marie de la Trinité portait de manière puissante et dont témoignent ses écrits rédigés au fil de sa période de maladie – pouvaient-ils co-exister, co-habiter avec la réalité d’obéissance, d’oblation totale vécue au sein de sa vie religieuse ? Pourquoi a-t-elle accepté de soumettre tout son être à une telle torture ?

La mise en exergue de ces différents points contextuels n’est ni exhaustive ni restrictive :

• pas exhaustive dans le sens qu’il y aurait bien d’autres dimensions à mettre en lumière comme par exemple le contexte familial dans lequel Marie de la Trinité a grandi ou encore l’histoire des relations que l’Église catholique entretenait avec la psychanalyse à cette époque.
• pas restrictive car il ne s’agit pas de réduire la compréhension de Marie de la Trinité à un environnement contextuel quel qu’il soit. Cette mise en situation peut certes aider, interroger, offrir quelques clés mais nullement enfermer un sujet dans des caractéristiques sociales ou historiques.

Marie de la Trinité reste libre. Cette liberté s’applique aussi sur le plan spirituel même si je vais m’appliquer à détricoter plusieurs concepts théologiques récurrents dans les écrits de cette période et en particulier une dialectique qui parcourt ses écrits et qui passe par une violence extérieure qu’elle subit et un élan intérieur qui la dépasse.

Une dialectique entre violence extérieure et élan intérieur

Avant de poser un regard critique sur le cheminement de Marie de la Trinité ou de prétendre l’analyser, il faut entrer plus profondément dans la compréhension de certaines thématiques théologiques que Marie de la Trinité énonce régulièrement et s’emploie à vivre, sans pour autant en donner une définition précise. De plus, dans la période étudiée, ces tentatives de mise en œuvre avortent régulièrement. Mais de quels échecs ou enjeux s’agit-il en définitive ? La réponse n’est pas simple. Pour éviter caricature et contresens, pas sûr que je sois suffisamment équipé des outils requis d’humilité, de subtilité et de délicatesse. Je vais cependant tenter l’exercice.

Marie de la Trinité sépare ses attentes spirituelles et la réalité de la vie religieuse dans laquelle elle est plongée. La première est espérée, contrariée, la seconde est subie, endurée dans l’obéissance. Beaucoup a déjà été écrit sur ce thème⁴. Ainsi, par exemple, Jacques Arènes lorsqu’il écrit que Marie de la Trinité « se tient constamment dans une déchirure, entre révolte et obéissance⁵.

Cette attention quasi-obsessionnelle à toutes les résistances extérieures qui viennent freiner l’intériorité est à mettre en lien avec plusieurs sources auxquelles Marie de la Trinité avait accès et qui ont pu nourrir son interprétation de la relation entre l’ad intra et l’ad extra. J’en retiendrais trois.

For interne et For externe dans le droit canon

La première source est la distinction entre « for interne et for externe » au sein du droit canon. C’est une notion très importante au sein de l’Église catholique car elle assure une régulation de l’exercice de l’autorité. À l’image du forum antique où les problèmes, les conflits, les tensions sont exposés pour être réglés, au xviii^e siècle on distingue deux juridictions ecclésiastiques : l’une est le for(um) intérieur qui touche le domaine de la conscience individuelle (confession, direction spirituelle, etc.) et qui ne peut faire l’objet d’aucune ingérence. L’autre est le for(um) extérieur qui concerne les actes des personnes et leurs conséquences sur la société et les institutions (validité du sacrement du mariage, procès en béatification, destitution de l’état clérical, etc.). Ces catégories sont toujours actuelles au sein du droit canon⁶.

Cette réalité du for interne et du for externe renvoie aux sentiments qui marquent Marie de la Trinité « comme des fers rouges » et qu’elle exprime dans une longue lettre à son directeur spirituel le Père Motte⁷ en décembre 1950 en invoquant trahison, faux-témoignage, défiance et abus de conscience dont elle aurait été victime :

• Trahison du secret professionnel par un médecin qui transmet des informations confidentielles sur sa patiente à son directeur spirituel :

Le Dr Nodet vous a écrit à mon insu (…) se substituant à moi pour cette question-là, et me laissant absolument ignorer ces rapports qu’il vous faisait après les séances alors qu’il m’avait assurée du secret professionnel. Je ne doute pas de la bienveillance de ses intentions, mais en cela il a dépassé ses droits et ses devoirs.

• Faux témoignage par une sœur de sa communauté qui débouche sur la défiance de plusieurs clercs à son endroit :

Aviez-vous donc une telle défiance de mon témoignage et de ma loyauté, lorsqu’ayant entendu d’une sœur que je prenais ces huit repas par jour, sans m’en dire un seul mot, vous avez porté la chose au P. Guérard et avez reconnu ensemble que si j’en étais à commettre de telles incartades sans vous en informer, mon cas était bien douteux : car c’est bien ainsi que les choses se sont passées. Comment ne pas en conclure que vous doutiez absolument de ma véracité ?

• Abus de conscience des directeurs spirituels qui l’auraient induite en erreur dans l’orientation de sa vie religieuse : Cette accusation est sans doute la plus grave car il définit l’abus de pouvoir juridique ou spirituel par lequel l’agresseur prend le contrôle de la conscience de sa victime se substituant à Dieu, entravant ou annulant la liberté de jugement de la victime. Marie de la Trinité le décrit ainsi : « l’autonomie de ma conscience (…) a été singulièrement négligée et supplantée par les directeurs successifs⁸ ».

Malgré une argumentation solide et étayée, Marie de la Trinité – à ma connaissance – n’a pas cherché, ni même évoqué, dans chacune de ces situations, la possibilité d’un recours auprès des tribunaux ecclésiastiques afin d’obtenir sinon réparation et sanction, au moins la reconnaissance de sa situation de victime. On peut en déduire que la résolution de sa problématique ne se situe pas essentiellement sur ce plan. Aussi faut-il creuser au-delà des notions juridiques et canoniques pour saisir théologiquement les racines possibles de ce rapport intérieur/extérieur chez elle.

La composition trine de l’homme selon Augustin

Du xviii^e siècle et la délimitation des juridictions ecclésiastiques, il faut faire un grand bond en arrière pour rejoindre saint Augustin (354-430) et sa compréhension de la personne. Sa pensée a structuré l’anthropologie chrétienne et on en retrouve bien entendu les traces dans la pensée de Marie de la Trinité. C’est au cœur des bouleversements idéologiques de son temps (controverses théologiques puissantes qu’il connaît bien puisqu’il est lui-même un hérétique converti) et politiques (avec l’écroulement progressif de l’empire romain et la chute de Rome en 410) que la pensée de l’évêque d’Hippone se situe. En lui, L’homme de lettres, le baptisé et le pasteur parviennent à une synthèse de la foi qui permet à ses contemporains et aux générations futures de s’engager de manière cohérente dans le monde sans perdre de vue la dimension de l’intériorité. Avant de voir l’influence d’Augustin sur Marie de la Trinité, prenons le temps de mieux saisir la vision qu’Augustin offre de la trinité et de l’homme.

Augustin est le chantre de la vie trinitaire⁹. Il est le premier à systématiser un mode de pensée trinitaire. Elle apparaît aussi dans sa perception d’un composé de deux éléments, le corps et l’âme, qui en induisent un troisième : l’homme spirituel¹⁰. Ainsi Augustin distingue d’un côté l’homme extérieur (le corps) et de l’autre l’homme intérieur (l’âme)¹¹. Mais sa manière d’utiliser les notions de corps, d’âme et d’esprit met en lumière une quête qui lui est propre.

L’homme extérieur : un corps infériorisé

Pour Augustin, il y a d’abord l’homme extérieur, son corps, un corps créé par Dieu, par conséquent c’est une réalité bonne dans laquelle il est possible de discerner la ressemblance et l’image de Dieu Père, Fils et Esprit Saint. Cependant ce corps reste sous le contrôle d’une instance supérieure l’âme : « ce corps est régi par une âme qui lui a été adjointe, et qui est douée de raison¹² ». Le corps est pour lui un ensemble complexe, organisé, hiérarchisé et qui lui-même fait partie d’un ensemble plus vaste : « En premier lieu, tout corps est composé de parties, de telle sorte que l’une est plus grande, l’autre plus petite, et que toute partie, quelle qu’elle soit et si grande qu’elle soit, est moindre que le tout¹³ ». Enfin, dans la diversité qui le constitue, le corps est en quête d’unité et celle-ci est un processus : le « corps est assujetti à la mort par suite de la souillure originelle. Il a donc besoin d’être purifié¹⁴ ».

Cette vision du corps n’est pas sans rappeler la manière dont Marie de la Trinité soumet sa propre enveloppe charnelle à la discipline, comment elle le maltraite, le contraint, le soumet et le place du côté de l’animalité¹⁵. Ce corps malmené est suspecté. Et en effet, si belle soit-elle, l’anthropologie augustinienne (qui peut être a été dévoyée et mal comprise) a participé à une dévalorisation du corps, au développement d’une politique volontariste où l’âme doit coloniser et soumettre le corps.

L’homme intérieur : une âme en souffrance

Après cet homme extérieur, ce corps infériorisé, vient chez Augustin l’homme intérieur, ce qu’il nomme l’âme. Elle « est une substance spirituelle et invisible¹⁶ », créée par Dieu et dans laquelle il est possible de contempler la Trinité à l’œuvre. Il fait émerger trois fonctions agissantes de manière concomitante : la mémoire, l’intelligence et la volonté¹⁷. De même que le corps est corruptible, l’âme est également touchée par une certaine forme de dégradation¹⁸. L’âme est immortelle mais possède une intensité vitale plus ou moins grande¹⁹. Marie de la Trinité puise profondément à cette conception augustinienne de la vie intérieure :

• Un premier exemple, dans les documents rassemblés autour de sa période de maladie, est sa lettre à Lacan du 13 novembre 1950. Il s’agit d’une véritable leçon de métaphysique appliquée dans laquelle elle décrit les différentes étapes de sa vie spirituelle. Dans un premier temps elle dit avoir expérimenté une cohérence et une fidélité à cette conscience intérieure « dans un au-delà de la religion ». Cet état de connaissance de la transcendance dans un repos intérieur s’apparente à la notion d’intelligence qu’Augustin accorde à l’âme. Elle parle d’un appel, d’un élan ou d’une activité intérieurs :

Là devant, en moi, le sentiment perpétuel, une sorte de sensation spirituelle de la convenance et de l’urgence de m’évader sans cesse d’en bas pour me tendre en-haut : évasion à l’intérieur de ma nature : c’est par le dedans de la nature qu’on atteint Dieu, par le centre le plus intérieur de soi-même ; « entre dans ta chambre et ferme la porte » – « Le royaume de Dieu est au dedans de vous »²⁰.

• Deux ans plus tard, cette conception anthropologique de l’homme intérieur est encore présente dans la manière dont Marie de la Trinité rend compte à Lacan de la division qui a atteint ses fondations les plus profondes :

Le mal, c’est que ces conflits, justement aient été situés à de telles profondeurs, et aient atteint les bases mêmes de ma structure et de ma vie : ma conscience morale (qui seule fait l’unité personnelle) et ma vocation (qui commande du dedans toute l’orientation originale d’une vie)²¹.

• Enfin en 1953, lorsqu’elle relate son état intérieur, elle fait référence à une unité personnelle écartelée, loin de l’expérience spirituelle initiale qui était la sienne avant d’être submergée par la maladie psychique. Cette conscience broyée s’accorde difficilement avec l’idéal augustinien tel qu’il vient d’être décrit et du coup la souffrance et la culpabilité de ne pouvoir revenir à l’état initial en sont augmentées :

J’ai eu si longtemps et si gravement la conscience tellement broyée, lapidée, méprisée, arrachée à elle-même, contredite et écartelée qu’elle n’est plus capable d’assurer aucune fonction, ni celle de l’unité personnelle, ni celle de l’orientation de la vie²².

Marie de la Trinité est dans une impasse spirituelle car dans cette articulation intérieur-extérieur, elle n’a recours qu’à ses propres forces pour réguler la tension et retrouver l’équilibre. Elle semble à ce moment-là de son parcours ne pas tenir compte de l’élément tiers qu’évoque Augustin et qui permet à l’homme spirituel d’advenir.

L’homme spirituel : une crise de foi

Ainsi après l’homme extérieur et l’homme intérieur, après ce corps infériorisé et cette âme écartelée, cette brève présentation de l’anthropologie d’Augustin ne serait pas complète si la place et le rôle de l’esprit dans sa pensée n’étaient pas définis. Pour lui, « l’homme est incapable de s’élever par lui-même jusqu’aux choses éternelles. Car son esprit est courbé sous le poids du péché, et enchaîné par l’amour des biens de la terre²³ ». Cet esprit a donc besoin de revêtir le Christ pour être renouvelé par son Esprit²⁴. Pour Augustin, l’esprit de l’homme retrouve ainsi sa pleine dimension où la raison humaine peut connaître Dieu.

C’est là que se situe la difficulté pour Marie de la Trinité au moment où elle rencontre Lacan. Abandonnera-t-elle son désir de connaissance, de savoir ? Sera-t-elle capable de lâcher prise, de renoncer à une forme de toute puissance intellectuelle et conceptuelle ? Percevra-t-elle la nécessité de se laisser rejoindre ? Lacan le lui fait remarquer à plusieurs reprises comme lors de la séance du jeudi 24 avril 1952 dans cet échange savoureux²⁵ :

Marie de la Trinité dit à Lacan : « Je m’étonne que la raison et la sagesse aient sur moi si peu de prise. »

Lacan répond : « Vous les mettez peut-être à trop haut prix. »

Marie de la Trinité : « Je ne comprends pas. »

Lacan : « Vous comprendrez après. »

Marie de la Trinité (de son premier nom Paule de Mulatier) traverse une authentique crise spirituelle. L’enjeu de tels moments pour le théologien Christoph Théobald – à partir d’une étude sur le De Magistro de saint Augustin – est précisément de quitter l’ordre de l’abstraction et des idées pour découvrir que l’action, l’engagement, la praxis sont autant de lieux où le transcendant n’est pas absent²⁶. Marie de la Trinité quelques années plus tard relira ainsi cette période troublée de son existence en la nommant « l’épreuve de Job ».

En guise de conclusion sur l’ancrage augustinien :

Le corps, l’âme et l’esprit sont pour Augustin autant de lieux théologiques polyvalents dans le sens qu’ils sont l’occasion pour lui d’exercer sa quête : mettre en lumière la dynamique trinitaire qui anime toutes les réalités d’un homme ou d’une femme créés à l’image et à la ressemblance de Dieu²⁷.

Les fondements augustiniens de la pensée de Marie de la Trinité permettant de percevoir la complexité de son approche théologique et la profondeur où se situe sa géographie spirituelle dans la distinction/dissociation d’une réalité extérieure souvent connotée négativement avec une vie des profondeurs dont le maître intérieur se serait absenté. Le conflit intérieur est puissant, vertigineux, à la hauteur de la force et de l’énergie investies dans son engagement spirituel et religieux.

Si la postérité de la pensée d’Augustin fut féconde et a fortement structuré celle de Marie de la Trinité, une autre source non négligeable doit être prise en compte.

Et en effet, après le for interne et le for externe du Droit Canon, après la pensée trine de saint Augustin, il faut vraiment prendre en compte l’intérêt et l’attrait qu’elle portait à la lecture et à la compréhension des « Saintes Écritures ».

Une ré-appropriation biblique

Rappelez-vous, Marie de la Trinité possède une approche singulière de l’Écriture qui s’est nourrie et fut confortée par l’effervescence exégétique et théologique de l’époque. Elle l’exprime clairement dans un échange avec Lacan²⁸ en octobre 1950 où elle lui dit qu’elle a choisi la vie religieuse comme moyen d’union à Dieu car c’est seulement cela qu’elle désire :

Lacan commente : « Mais il n’est pas prouvé que la vie religieuse est le moyen le plus favorable. »

Marie de la Trinité de répondre : « Il y a mieux que l’Église pour l’assurer, il y a l’Évangile. »

Et, en effet, ses notes de séances ou ses lettres sont truffées de références bibliques soit de manière explicite et souvent en latin (en lien avec les psaumes lus ou chantés aux Offices), ou de manière plus implicite par petites touches discrètes que seuls les lecteurs avertis peuvent repérer. Je retiens trois thèmes en lien avec le binôme intériorité/extériorité que Marie de la Trinité convoque régulièrement.

Marie de la Trinité, une élévation entravée

Le premier thème est ce qu’elle présente comme une élévation entravée. L’anthropologie biblique – et plus particulièrement celle néo-testamentaire – est composite. La prédication du Christ, celle des Actes des Apôtres ou les écrits pauliniens sont au croisement de plusieurs visions de l’homme dont les principales sont celles issues du judaïsme (avec la triade Basar-Ruah-Nefech => Corps-Esprit-Âme) et de la culture gréco-romaine avec le binôme (Soma/Psyché => Corps/Âme). Mais un au-delà de ces influences est à l’œuvre également. Or précisément Marie de la Trinité s’empare de cette nouveauté pour faire une lecture singulière d’un verset de Paul aux Galates la concernant directement : « Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ. » (Gal 3,28).

Elle cite ou sous-entend à plusieurs reprises ce verset ce qui permet au passage de repérer une légère inflexion dans l’interprétation qu’elle en fait dans sa vision-conception de l’homme et de la femme :

• En 1950, elle commence par définir le cœur comme l’organe où se loge l’affectivité féminine tandis que l’affectivité masculine se suffit à être corporelle. La femme serait donc intériorité et l’homme toute extériorité. Mais elle va plus loin en considérant qu’en elle une fusion des natures de l’homme et de la femme est intervenue²⁹. Comme en Jésus-Christ, en elle l’homme et la femme ne feraient plus qu’un.
• En 1953, elle ne parle plus seulement de fusion entre les composantes homme et femme mais d’une élévation qui en Dieu abolirait la diversité de genre pour laisser place aux relations personnelles entre le Père, le Fils et l’Esprit, et qui sur un plan humain adviendrait également mais avec plus de difficulté à cause du corps qui freine et opacifie le processus³⁰.

Ainsi l’unité tant espérée et l’élévation tant attendue par Marie de la Trinité sont empêchées, entravées et provoquent par voie de conséquence une souffrance liée à une forme de frustration. Sur ce point, elle distingue d’un côté le renoncement et de l’autre la croix. Pour elle, le renoncement est une ascèse et la croix un mystère³¹. Le premier est un effort librement consenti qui se répète et la seconde est un don gracieux qui a lieu une fois pour toute.

Marie de la Trinité, une œuvre de substitution

Après avoir évoqué cette élévation entravée, le deuxième thème que je voudrais aborder est celui de la substitution.

Marie de la Trinité insiste sur le mystère de la croix avec un paradoxe car pour elle « les deux traits s’opposent, et c’est leur opposition qui constitue la contradiction³² ». On retrouve là l’affirmation de Paul, toujours dans l’épitre aux Galates³³, avec d’un côté l’homme extérieur qui va vers sa ruine et de l’autre l’homme intérieur qui se renouvelle de jour en jour. Cette opposition-contradiction chez Marie de la Trinité s’exprime de manière récurrente avec d’un côté la thématique du mur (être murée, emmurée, recluse, exclue, effondrée, détruite) et de l’autre celle de la montée qui lui est chère (chemin de croissance, de déification ou de transcendance). L’étude de l’utilisation répétée d’un verset de l’évangile de Matthieu est sur ce point intéressante car y apparaît ce passage de l’expiation à la substitution : « Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive » (Matthieu 16, 24).

• En 1943, Marie de la Trinité écrit au sujet de ce verset que « c’est au Père à déterminer la mesure d’expiation qu’il Lui plaît de nous demander, selon une liberté dont Il ne nous doit aucun compte » ou encore « Le Père détermine ainsi, comme il veut, la part d’expiation qui doit être faite… » et plus loin « Si l’adoration fait défaut, alors ces actes ne sont plus que des vestiges des actes théologaux – ils en ont l’aspect extérieur, mais pas la forme intérieure qui les conditionne³⁴ ». Toujours en elle, ce désir de correspondance entre dedans et dehors, ce besoin de tendre vers la perfection, ou plutôt cette incapacité à accepter la discordance, l’écart, la béance, le manque.
• En 1951, à partir d’une remarque de Lacan sur la part d’égocentrisme qui anime ses actions, Marie de la Trinité parvient à repérer l’usage qu’elle a pu faire à son profit de l’invitation du Christ présente dans ce verset³⁵ ou d’autres semblables³⁶. Elle écrit : « Ne trouvant rien en moi, l’identification à d’autres était un moyen d’échapper à l’horreur de ce que je ressentais que j’étais. » Elle décrit sa manière d’opérer inconsciemment comme une substitution. Un mot qu’elle décline sous toutes ses formes plus de 22 fois dans les pages qui concerne son mal-être, le plus souvent se présentant comme victime de substitution (de son désir, de sa vocation, etc.) Mais ici ce n’est plus Dieu le Père, ni son père ou sa mère, ni le Père Motte qu’elle accuse de l’avoir instrumentalisée mais bien elle qui fait œuvre de toute puissance, comme dans ses rêves : celui d’un train où périssent les voyageurs ou celui concernant son père qu’elle enferme dans un cercueil. Cette prise de conscience est un pas décisif qui s’opère, un tournant dans son analyse.

En effet, avant de parvenir à la Montée du Carmel (œuvre rédigée entre 1584-1587 par saint Jean de La Croix et qui est centrale dans la spiritualité des Carmes), Marie de la Trinité entre de plain-pied, face à Jacques Lacan (qui n’est pas dupe), dans une opération vérité sur les intentions profondes qui l’animent.

Marie de la Trinité, vers un mur-hissement

Ce passage dans son travail avec Lacan d’une position de victime entravée à la conscience d’être à la manœuvre permet à Marie de la Trinité d’accepter d’être interpellée par lui sur sa manière d’interpréter les événements de son existence. C’est le troisième thème que je voudrais aborder. Lacan se permet de le faire avec intelligence à travers l’évocation de thématiques bibliques auxquelles l’analysante pourrait être sensible. Lacan ne se substitue pas, il suggère, il propose, il questionne. Comme dans cet extrait d’un échange qu’elle relate³⁷ :

Marie de la Trinité : « La vie religieuse m’est bien égale et la vie contemplative aussi ; ce que je cherchais c’était uniquement l’union à Dieu – et j’ai tout raté. Je ne peux même plus prier – j’ai perdu l’orientation et l’élan. »

Lacan : « Mais il y a des réussites qui sont faites d’échecs. »

Marie de la Trinité : « J’ai pleuré et je me suis tu. »

Lacan : « Qu’est-ce qui vous arrête ? Une petite chose ? Des larmes ? »

Marie de la Trinité : « Oui, j’ai tout manqué. »

Que se passe-t-il précisément dans cet échange ? Lacan s’autorise à présenter une perspective à Marie de la Trinité qu’elle n’a pas nommée, celle d’un Jésus de Nazareth dont l’existence peut se résumer en une faillite tragique, un anéantissement total tel que Paul le présente aux Corinthiens : « nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les païens. » (1 Cor 1,23) Et dont pourtant la déroute se révèle au final une victoire que Paul fait sienne : « lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort » (2 Cor 12,10). Face à cette proposition herméneutique, Marie de la Trinité pleure et se tait. Elle ne s’empare pas de cette voie interprétative ici. L’angoisse, sa propre fragilité ou négation de soi, l’impuissance ou le fait de « vivre dans un état d’irréalisation » sont perçus comme des impasses et non – dans cette période de sa vie – comme une étape sur le chemin, ni une participation à la kénose, au dépouillement complet tel que le Christ l’a vécu.

Un autre dialogue³⁸ permet d’entrevoir la perspective théologique de Lacan et comment il présente à Marie de la Trinité des modalités concrètes pour sortir de son obsession de savoir, de compréhension, et s’évader ainsi de sa tendance à tout intellectualiser. Parviendra-t-elle à se hisser au-dessus du concept intérieur/extérieur où elle s’est emmurée³⁹ ?

Lacan : « il en est revenu au mur, mur intérieur et mur extérieur (du milieu déprimant). »

Marie de la Trinité : « et j’ai dit : le résultat c’est la stérilité et ma pensée alors m’a échappé. Je le lui ai dit. »

Lacan : après un long silence il a dit : « C’est peut-être ce qu’il faut pour en sortir, que vous ne sachiez pas. »

Marie de la Trinité : « mais c’est autre chose et je ne m’en souviens pas – la trappe s’est fermée dessus. »

Cette proposition de Lacan est à mettre en lien avec – pas moins que – le chemin d’inconnaissance⁴⁰ cher aux Chartreux. Et, en écho, Marie de la Trinité perd la mémoire ! Elle dit avoir perdu le souvenir d’une grande partie du contenu de la séance. Pourtant elle en a sauvegardé l’essentiel : choisir de ne pas savoir.

Cet appel vers plus de liberté n’est pas sans faire écho à plusieurs passages de l’Écriture où il s’agit bien de s’extraire d’une réclusion, d’un enfermement en brisant des frontières qui fonctionnaient comme autant de barrières :

• Dans le livre de l’Exode, Moïse intervient pour libérer le peuple hébreu symboliquement « emmuré » dans l’esclavage « et les fils d’Israël pénétrèrent au milieu de la mer à pied sec, les eaux formant une muraille à leur droite et à leur gauche. » (Exode 14,15)
• Dans les Évangiles, la résurrection du Christ est également une libération d’un état d’emprisonnement non seulement du tombeau mais aussi de la mort jouant même les passe-murailles « alors que, par crainte des Juifs, les portes de la maison où se trouvaient les disciples étaient verrouillées, Jésus vint, il se tint au milieu d’eux. » (Jean 20,19)
• Dans les Actes des apôtres, Pierre (Actes 12, 1-11) et Paul (Actes 16,25-34) font la même expérience au sens propre comme au sens figuré d’une libération des murs de leurs prisons. Ainsi leur conception du salut s’élargit bien au-delà de leur communauté d’origine.

Ainsi les paroles de Lacan, théologien, entrainent Marie de la Trinité vers un dépassement des murs intérieur et extérieur, un au-delà de la muraille de connaissance qu’elle a érigée en bien des domaines. L’analyse l’invite à s’interroger sur ses représentations : une remise en cause dont elle ne semble pas sur le moment percevoir toute la portée mais qui, à distance, portera du fruit, la conduira vers un mur-hissement.

Perpectives et questionnement

Quelles suites à ce parcours canonique, patristique et exégétique sur les différents encrage/ancrage de cette dialectique entre violence extérieure et élan intérieur qui transpire des écrits de Marie de la Trinité ? Il serait possible d’approfondir de la même manière d’autres notions, d’autres lieux de mur-hissement, comme celui récurrent de la renonciation ou encore la manière dont identité et subjectivité interfèrent en elle. Cependant, pour le moment, voici quelques perspectives et questionnement. J’en retiens trois : d’abord l’articulation devoir/désir, ensuite l’au-delà de la dualité qui se profile et enfin les effets de médiation qui s’opèrent.

Entre devoir et désir

Paule de Mulatier est prise entre les devoirs extérieurs liés à son engagement religieux et son désir intérieur situé dans un mouvement spirituel. Le premier (devoir) est un état⁴¹ et le second (désir) une montée⁴². Plus qu’un écart entre les deux, elle le vit comme un écartèlement. Il y a comme une forme de complaisance et – comme d’autres auteurs l’ont fait remarquer avant moi – de jouissance à se situer à cet endroit précis :

• Écartèlement comme le grain de blé dans les évangiles (Jean 12,24) qui pour porter du fruit en abondance doit d’abord mourir, ou encore comme la disparition du crissement de la meule dans le livre de Jérémie (25,10) ou dans celui de l’Apocalypse (18,21-22) qui indique le terme d’un mouvement et de la vie elle-même.
• Écartèlement comme la vie inconsciente de Marie de la Trinité le laisse transparaître : « Hier rêve d’une immense usine où je travaillais ; on m’y envoyait des meules entières de paille et des machines les broyaient » (21 novembre 1952).
• Écartèlement comme une étymologie possible de son nom de famille Mulatier qui ne serait pas seulement à entendre comme celui qui conduit les mules mais comme un dérivé de mula ou muela, la meule du moulin⁴³.

Un au-delà de la dualité

Après avoir évoqué l’écartèlement entre devoir et désir, voyons les différentes approches choisies par Marie de la Trinité pour résoudre cette crise et sortir de la dualité dans laquelle elle s’est enfermée. (J’aurais vraiment aimé que Jean Allouch entende et réagisse tout particulièrement à ce qui va suivre) :

• D’abord elle a traduit son expérience spirituelle (ou ses « visions intellectuelles » pour reprendre la classification de la mystique) dans un engagement religieux (1930) auquel elle ajoute un vœu d’obéissance à son directeur spirituel le Père Motte (1944). L’apaisement souhaité n’est pas intervenu, bien au contraire comme elle l’écrit à Lacan : « toutes les fois où j’ai cherché à être moi-même je suis tombée à côté – comme cela a toujours été pour moi dans la vie religieuse. » (21 octobre 50).
• Ensuite elle a transcrit sur des milliers de pages d’écritures dont ses carnets sont l’expression la plus visible mais auxquels il faut ajouter tout le contenu de ses archives (correspondances, pages de notes, réflexions et études variées). Cela n’a pas fonctionné. Lacan le lui fait remarquer : « Vos carnets sont des témoignages : vous retrouvez le témoignage, vous ne renouvelez pas l’expérience » (1^er mars 1951).
• Enfin dans l’analyse, elle accueille une réalité nouvelle où elle est invitée à écouter autrement le récit qu’elle fait et à lire différemment ses symptômes, ses rêves, ses souvenirs premiers : Ce « déchiffrement d’un chiffrement⁴⁴ » pour reprendre les mots de Jean Allouch lui permettra quelques années plus tard une plus grande souplesse, détente, plasticité tant spirituelle que relationnelle.

Effets de médiation entre Marie de la Trinité et Lacan ?

Enfin, peut-on aller plus loin que l’écart, que l’au-delà qui vient d’être évoqué ? Je voudrais m’y risquer.

Dans ces années d’après-guerre, la psychanalyse entretient avec la gouvernance de l’Église catholique des relations tendues⁴⁵ au sujet des questions de morale sexuelle et sur les notions de culpabilité et de responsabilité. Les théories freudiennes sont perçues comme une menace et inquiètent. Aussi la mise en présence de deux personnalités aussi singulières que le Docteur Jacques Lacan et Sœur Marie de la Trinité va bien au-delà d’une simple réciprocité quand l’une et l’autre s’autorisent un dépassement de leur autorité de tutelle : la prudence séculaire du Vatican pour l’une et les prescriptions de l’Association Internationale de Psychanalyse (IPA) pour l’autre. Il s’agit non pas uniquement d’un transfert⁴⁶ en acte mais de ce que j’appellerais des effets de médiation qui adviennent par la parole de l’une vers l’autre et réciproquement. Ce terme de médiation je l’emprunte à Lacan dans sa conférence de 1953 sur le symbolique, l’imaginaire et le réel⁴⁷ et j’en souligne quelques effets. Mais il fait également écho sur un plan théologique à la personne du Christ lorsqu’il est désigné comme l’unique médiateur d’une alliance nouvelle par exemple dans le Nouveau Testament (1 Timothée 2,5 et Hébreux 12,24) ou encore chez saint Augustin⁴⁸.

Effets de la médiation sur Marie de la Trinité : Pour commencer, je veux évoquer quelques effets de la médiation de la parole de Lacan sur Paule de Mulatier. Marie de la Trinité fait figure de précurseur car, si le point de départ de sa démarche vise à éviter la lobotomie, s’engager sur le chemin d’une psychanalyse c’est affronter un autre type de danger car elle n’est pas sans connaître les polémiques autour des pratiques liées à « la psychologie des profondeurs⁴⁹ » au sein de l’Église catholique. De cette aventure risquée, trois effets seraient à développer :

1 – Un premier est ce que Marie de la Trinité nomme « la situation triangulaire ». C’est Lacan qui lui en a parlé dit-elle. Et ce « vivre triangulaire » lui a ouvert une autre conception de son propre fonctionnement psychique. Elle l’évoque à plusieurs reprises⁵⁰ comme en mars 1952 : « Il y a un vivre triangulaire aussi : le ressenti – la conscience du ressenti – la confrontation avec les modes humains primitifs. Comme cette structuration triangulaire ou la confusion entre soi et les autres. » À la suite des recherches de Raquel Capurro⁵¹, il nous faudrait creuser cette articulation trine à partir de l’expérience spirituelle vécue le 11 août 1929 par Marie de la Trinité et qu’elle nomme « la Grande Grâce⁵² ».

2 – Un deuxième thème concerne l’accueil d’une autre herméneutique exégétique et théologique née de ce que Lacan suggère sans jamais l’imposer. Il s’agit d’une approche originale de la foi chrétienne et des textes sacrés. Cet échange que relate Marie de la Trinité l’illustre :

L’autre jour, je vous posais une question sur ce qui se passe quand je suis prise par l’impérieuse envie de ceci ou de cela et que ma raison ne domine plus. Vous m’avez simplement répondu : « N’avez-vous pas entendu parler d’un certain péché originel ?⁵³ ».

Dans cette réponse spontanée de Lacan surgit – en un éclair – un inédit chemin théologique. Cette approche, cet impensé de la foi, d’autres – des femmes en particulier – l’ont poursuivie comme par exemple Françoise Dolto⁵⁴ d’heureuse manière, Marie Balmary⁵⁵ et plus récemment encore Dominique Gauch⁵⁶.

3 – Enfin un troisième acte touche la posture de non-direction et de silence maintenue par Lacan face à Marie de la Trinité. Il lui a offert la possibilité de recontacter en elle un sentiment de liberté, comme celui expérimenté dans sa petite enfance en Italie⁵⁷. Une liberté pour s’extraire d’une double contrainte : s’extraire d’une obéissance vécue comme un refuge et s’extraire d’une pensée conceptuelle dans laquelle elle s’est enfermée⁵⁸ ne se risquant quasiment plus à affronter pour son propre compte le monde tel qu’il est et par voie de conséquence la réalité de la propre identité-subjectivité.

Effets de la médiation sur Lacan : Après ces effets de médiation de la parole de Lacan sur Marie de la Trinité, voyons des effets des paroles de Paule sur Jacques. En effet la parole de Marie de la Trinité fait émerger « quelque chose » aussi en Lacan. En 1953, dans la première conférence où il présente l’articulation Symbolique, Imaginaire, Réel (SIR) il précise ce quelque chose : « C’est son propre sens plus ou moins qu’il [l’analysant] vient chercher ; c’est que quelque chose est là mystiquement posé sur la personne de celui qui l’écoute⁵⁹. » Et il poursuit : « Bien entendu, il [l’analysant] s’avance vers cette expérience, vers cette voie originelle, avec mon Dieu ! ce qu’il a à sa disposition : à savoir que ce qu’il croit d’abord c’est qu’il faut qu’il fasse le médecin lui-même, qu’il renseigne l’analyste. » Je pose l’hypothèse que Lacan a été renseigné/enseigné sur précisément quelque chose du symbolique, de l’imaginaire et du réel par les mots de Marie de la Trinité.

1 – Le symbolique : Pour Lacan en 1953, parole et symbole sont une même question⁶⁰. La parole de Marie de la Trinité lui donne ainsi accès à ce registre symbolique où dans son cabinet elle va chercher à – et je cite Lacan – « faire reconnaitre sa propre réalité, autrement dit son propre désir. Comme je l’ai maintes fois souligné, le faire reconnaitre par ses semblables ; c’est dire de le symboliser⁶¹ » Cela est rendu possible grâce à Lacan comme tiers, qui – je le cite encore – « représente un personnage transcendant, autrement dit une image de maîtrise par l’intermédiaire de laquelle son désir et son accomplissement peuvent se réaliser symboliquement⁶². » Enfin une autre remarque de Lacan dans cette même conférence peut être reliée à l’expérience vécue en présence de Marie de la Trinité : « En fin de compte, la notion que nous avons du névrosé c’est que dans ses symptômes mêmes, c’est une « parole bâillonnée » où s’exprime un certain nombre, disons de « transgressions à un certain ordre », qui, par elles-mêmes crient au ciel l’ordre négatif dans lequel elles se sont inscrites⁶³. » Et effet, Marie de la Trinité n’apparaît-elle pas comme désirant désespérément faire entendre sa réalité au risque de transgresser les règles de son Ordre religieux ?

2 – L’imaginaire selon Lacan est une manière pour le sujet d’atteindre certaines satisfactions qui ne sont pas accessibles dans le champ du réel. Symptômes, troubles sont les marqueurs de cette quête imaginaire qui ne peut être que temporaire ou transitoire sauf à entrainer des conséquences irréversibles. Sa rencontre avec Marie de la Trinité semble déterminante dans la compréhension de ce mécanisme en particulier lorsqu’on découvre – au détour d’une note de Marie de la Trinité – qu’au départ Lacan refuse l’adjectif « illusoire⁶⁴ » : Or précisément dans la conférence de 1953, Lacan réintègre la dimension illusoire par le biais de Saussure : « Pour aller vite nous dirons avec M. de Saussure que “le sujet hallucine son monde ”, c’est-à-dire que ses illusions ou ses satisfactions illusoires ne pouvaient être de tous les ordres. » Dans l’expérience de Marie de la Trinité quelque chose échappe à l’analyse. N’est-ce pas ce qu’exprime Lacan lorsqu’il énonce que « Ce n’est pas parce que l’analysable rencontre l’imaginaire que l’imaginaire se confond avec l’analysable, qu’il est tout entier l’analysable, et qu’il est tout entier l’analysable ou l’analysé⁶⁵ » ?

3 – Le réel échappe sans cesse⁶⁶, celui de Lacan comme celui de Marie de la Trinité. L’un comme l’autre au fil des séances semblent en avoir une vive conscience. Marie de la Trinité écrit : « Il dit “vérité” et j’oppose “réel”⁶⁷. » Ou encore « le langage est illusion, n’est pas réel⁶⁸ » et en même temps elle se plaint du silence de l’analyste ; silence au sujet duquel Lacan écrira en 1953 : « Le réel est ou la totalité, ou l’instant évanoui… Dans l’expérience analytique pour le sujet, c’est toujours le heurt à quelque chose, par exemple : le silence de l’analyste⁶⁹». Mais Lacan se heurte aussi au réel de son analysante et à son expérience singulière comme son désir de se passer de nourriture terrestre. Elle écrit : « Cette sensation de n’avoir aucun besoin de nourriture est réelle comme sensation. Est-ce qu’elle correspond à cette coupure de participation utile au déroulement du réel, et en est la traduction corporelle ?⁷⁰ »

De telles médiations qui s’opèrent dans le croisement des questionnements de Marie de la Trinité et de Lacan sont source vivifiante bien au-delà de leurs personnes puisqu’elles permettent d’approcher un « tiers personnage⁷¹ » ou « personnage transcendant⁷² » chez l’une et l’autre dans un réel où chronos et kairos se conjuguent de manière inédite comme j’ai tenté de le signifier au fil de ce travail.

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